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佛陀的智慧:那兰陀佛法

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中论几个名言概念解释(一)

2017-10-1 00:02| 发布者: 523421452| 查看: 443| 评论: 0

摘要: 不懂梵文,皎月当空,呵破江山亦无计!(记之)一、中观之论外(一)传承僧睿《中论续》言:其中(青木)虽信解深法,而辞不雅中;乖阙烦重者,(鸠摩罗什)法师皆裁而裨之,于经通之理尽矣,文或左右,未尽善也。( ...

中论几个名言概念解释

中国因陀罗网那兰陀佛法大学----赵小辉

中论几个名言概念解释.doc

不懂梵文,皎月当空,呵破江山亦无计!(记之)

 一、中观之论外

 

(一)传承

僧睿《中论续》言:其中(青木)虽信解深法,而辞不雅中;乖阙烦重者,(鸠摩罗什)法师皆裁而裨之,于经通之理尽矣,文或左右,未尽善也。

(说出了后人的心声!)

 

无着、世亲的唯识;龙树、提婆的中观,皆发展成为严谨的学术系统。同时,每一经续亦分“见”与“修”二部而传,有说有修。这即是藏传佛教的特色,亦即遥承印度论师的传统。

  西藏三大论师,萨迦班智达、龙青巴尊者,所弘为《入楞伽经》及《宝性论》一系之大中观,亦即如来藏;宗咯巴大士则专弘佛护、月称一系之中观应成派。这种学风,使宁玛派的“大圆满”(Dzog Chen)得到重要发展,而格鲁派的“止观”亦由是发展至今。如今的西藏学,则称大中观宁玛一系为旧派,应成派格鲁一系为新派。

  龙青巴尊者对宁玛派的贡献,是令修密行人的观念改变。阿提峡尊者(Atisa法名吉祥燃灯智)入藏以前,密乘行人过份重视“圆满次第”的气脉明点修习,以此修习易起神通,修持者亦但以神通为证量。阿提峡尊者着《菩提道炬论》,虽亦说密法传播应依神通,但他并不以得神通为究竟,求解脱才是修持的目标。龙青巴尊者即于此基础上,提出十分重要的“七抉择见”,依其次第如下——

  ㈠执实见:凡夫于一切法都执为真实。

  ㈡外道见:外道理论,或陷于断边,或陷于常边,妄计有无,成为执着。

  ㈢人无我见:知补特迦罗无有自性,但执四谛、十二因缘等法为真实。

  ㈣唯识见:知万法皆由心识变幻而成,依此作多门观察。

  ㈤中观见:知万法生灭皆由缘起,依此作多门观察。

  ㈥俱生智见:知一切法本明,就此无生明体即能成正觉,不必对治,不必观察。

  ㈦大圆满见:诸法起时,刹那圆满,故无修无证,于轮回涅槃都不作取舍,此即无智无得。

  如是七种见,次第井然,各种见地经论丰富,但更秘密处则倾向不依文字建立,唯依口耳传承,与汉地禅宗相类。

然而这七种抉择见,实在可以看成是一个“分支及互为次第”的支撑系统,并不是后者的层次高于前者,或内者强于外者的修持基础,也不是修习哪个门派,便自认自己知见层次高,而鄙薄轻视其他门派,大中观、大圆满、大唯识,皆是层层台阶,是一心佛觉下展示的条条脉络。

    说到中观,不得不提到一本经:《入楞伽经》。《入楞伽经》是唯识的一部经典,但它同时也阐述了心的本性是空性、光明,并强调大空性,从此角度,此经亦被藏地中观者视为重要经典。印度论师中,属“瑜伽行中观派”(Yogacara-Madhyamaka)者亦重视《入楞伽经》之如来藏说,如入西藏初传佛法的寂护(Santaraksita),即谓经中的〈偈颂品〉已尽摄大乘佛教义理。至於西藏密宗甯玛派(rNying ma),其最高法门“大圆满”(rdzogs chen),亦依《入楞伽经》作为基本经典。菩提达摩来华传禅是也以四卷本《楞伽经》“印心’’。

荣森班智达曾说过:“从世俗谛的角度来说,密宗和唯识宗比较相似。”慈诚罗珠堪布也说过:“如果唯识宗放弃阿赖耶识是实有的观点,则不但与中观宗的空性见完全一样,而且与密宗的见解也是一样的。”龙师说过:“中观宗是般若教法,大中观亦称:瑜伽行中观。大中观是外显般若,内密佛唯识。无上瑜伽是外显般若,内密如来藏。宁玛派见部讲离边中观,(观)修部讲他空中观,因修部内密佛唯识两重变现,故变现理下的修部之深般若,与相依理下的见部之中观,不可同日而语。宁玛派到大圆满,与禅宗一致,皆以无所得为佛法修学方便。”

禅宗教法的安立是在一心,唯识宗的安立是依相依理说识变,大唯识的安立是依变现理说两重识变,中观宁玛派的安立是本始空性。大乘佛法讲的法性能相,法性所相实际就是一心佛觉。法性能相是真如,法性所相是三界涅槃,法性能相和法性所相的建立是平等的,已经离开能所了,因为法性平等,只是方便说为能所,实际就是一心。

故,唯识,中观,禅宗、密宗,种种理论门派盘根错节,不一,亦有交叉,行者需力行之。

 

缘起论鼻祖:龙树。

先说之:法界赞(龙树菩萨造)

2 以成一切轮回因   由道次第得清净

  所谓清净即涅槃   此亦恰恰为法身

8 本来法界是无生   法界本来亦无灭

 恒时远离诸烦恼   初中后际都离垢

46 试观心识有二面   世间以及出世间

   执为我法成轮回   为自证智则为如

47 贪欲灭时即涅槃   是亦瞋痴之寂息

   以此寂灭即为佛   尊为有情之依估

65 佛种涅槃净与常   皆依法界而为基

未熟归之为二我   瑜伽行者住无二

91 卓越光辉诸佛子   相随于佛道次第

   证本智而入法云   有情净相见空性

    龙树的“赞歌集”,于印藏两地的中观宗(Madhyamaka)都深受重视,并视之为了义言教,此等赞歌,大都从未传入汉土。谈师学生邵颂雄将其中八种,译为汉文书籍:《龙树赞歌集密意》,并据此演扬龙树教法密义。

《法界赞》(Dharmadhatustava),是赞如来法身与如来法身功德:如来法身是佛内自证智,建立为法身,亦可以建立为法界,因为身、智、界三无分别,此是释迦之所说。所以这首赞歌可以跟《三身赞》合读,这样就能多理解智悲双运菩提心、如来藏、深般若、不二法门种种法异门,悟入宁玛派大圆满道法、萨迦派道果法之大手印果、噶举派的大手印法门,亦能由此而知觉囊派的他空,是一个观修次第,此次第是建立如来法身之外的一切法空,如来法身实有,借此次第,悟入胜义世俗菩提心双运,并引发向上,能缘变所缘。本颂谈锡永上师判此《法界赞》依四重缘起(业因、相依、相对、相碍)义理而造。

将本性施设为空,也是依我们对空性的能认知与能理解来观,基于身智界的范畴建立中观空性,没离开空性说空。因为没有能缘变所缘,没有向上,不能做所缘境的第一因,只能与空在同一个所相平面。当然这个空的层面也可以理解为无分别,不起心动念,为境智,只有能缘变所缘,说这个空性才有空的意义,否则这个空性就是一种施设而已二转轮时,施设般若、空、缘起等名言以说法,而于三转轮时,则施设如来藏、佛性,藏识及三自性、三无性等名言。为便抉择与决定,故说空、空性与缘起为便观修离分别事识,在现识,在变现境内认知空性,在变现境内观修转依向上,是次第。

宁玛派的四重缘起是先建立起一层,然后基于前一层的平台上不断超越,但不管如何超越,总有一个能超越与所超越的主体。秋英多杰上师曾说,近代宁玛派的观修,总会留下一个观察者的影子,所以要不断的遣除能相,但最后还是会留下一个尾巴。

大唯识教法不同,依变现理直接引入佛识,藉信仰之力实现两重识变的觉照。凡夫落入变现境中,识与智难以双运,能向上觉悟到境智就很稀有了。密宗是报身教法,有法报化功德事业五身化现之说,实际从境觉看境相的显现都是化身。

深入经藏是今人修学佛法的最佳捷径,正确理解佛觉,就跟佛的世界观一样了,佛法讲的不是个体的真实,是佛觉的境界。法身教法是佛的自证境界,对于我们来说是非识境,而化身报身的教法都是识境。

小中观与唯识今学互为参照,大中观与大唯识互为参照,方便法门也!大唯识建立的次第观修体系,和中观互相比较对应,可以体会生命展现的识体平台是立体多重的。中观虽有大小之分,但是实际只有名言的不同!

唯识今学:个体阿赖耶,出胎,入胎,涉及六识七识业力习气互转,宁玛派说阿赖耶识是在一重,在染净对待中表达,故大唯识之藏识与宁玛派之藏识不同。唯识教法是如来藏甚深教法,法相唯识说空,可以不坏五蕴而说。空的不仅是色相,还触及到了显现的背景。个体阿赖耶识也称为如来藏藏识,通过藏识的转换,个体就可以融入一心如来藏。这里面的关键就涉及到现识与分别事识。唯识今学讲一切显现的基都是空性,空性基虽不显现,所有显现与空性自然双运,如手心手背。此说未离显现,将显现与存在压缩在一个心识层面上,声闻乘之教法。

般若中观:讲空性,说诸法是空性中自显现,讲诸法自性空,简说为缘起性空,都是依身智界而说。中观看到了唯识今学落边的缺陷,判凡夫唯识不究竟,实际仍在一重缘起里,处处都是边,此乃无法建立离边之中观。

大中观:施设空性本基,讲本性自性空,说缘起法是空性中自显现,即依本性说空,是依身智界而说;谈老依大中观讲说三转法轮如来藏,多是依身智界的相依而说;大唯识说阿赖耶识,是依智界身说两重识变。大唯识说两重识变,不说污染说变现,如来藏藏识是能变现,阿赖耶识是变现境中识,亦称为果识。识变讲的就是法相唯识,法相唯识与中观的视角不同,但二者的法理是一。

大唯识:含摄凡夫、菩萨、佛唯识。详见瀚文等其他老师论集。

大唯识、宁玛派识变比较:

大唯识:两重识变,一心如来藏→一心如来藏藏识【能变→现(果识),不显现,亦称转识】→一心阿赖耶识【所变→现(境识),显现,亦称果阿赖耶识】。染污不说。

宁玛派:一重识变(两重识依),个体【一分缘生阿赖耶,染】→入胎→升起阿赖耶识;【所依,染】→转识【能依,整体真实阿赖耶,清净如来藏,普基,法身,真如】→融入法界。染污对待中说。

 

注释:

梵藏汉本皆存,共有27品,含皈敬颂约有偈颂 450首。

1、最常用:鸠摩罗什所译,青目注释本

2、《无畏疏》(4 世纪,藏译)

3、《佛护释》(5 世纪,存藏译和梵文残本)

4、清辨《般若灯论》(6世纪,存藏译、汉译)

5、月称《明句论》(7世纪,存梵本及藏译)。

 

(二)、后续影响:

1、天台宗:智顗(538~597)依什译本第 24 品第 18 颂“因缘(缘起)所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义”,阐发出空、假、中三谛,构建了天台宗基本理论“一心三观”。

2、三论宗:隋代吉藏(549~623)着有《中观论疏》,并且大力弘扬龙树的《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》三种论典,被视作三论宗的实际创立者。

3、华严宗:非。

4、禅宗:非。禅宗旧称楞伽宗,楞伽宗即古瑜伽(今人细分为瑜伽,大瑜伽,无上瑜伽。无上瑜伽是外显般若,内密如来藏。)禅宗祖师者,乃是于一心如来藏之内自证智境,现前观察一心如来藏生机,由般若之观行,证中道之不落两边。

5、宁玛派:宁玛一词的意思为“古”或“旧”,宁玛派即古派或旧宗派,是藏传佛教各教派中历史最悠久的一个教派。宁玛派依自续派中观见,虽不敢否定如来藏,却都以两重识依,染污对待中说阿赖耶识。这一教派开始时是没有名字的,直到后来其它一些教派如噶举派(自续中观)、萨迦派(自续中观)、觉囊派(他空见中观)各派产生,才由于它的特征而被称为宁玛派。宁玛派到大圆满与禅宗同,以如来藏机理判禅宗为大密宗,皆以无所得为佛法修学方便。

6、格鲁派(自空中观:噶当派、格鲁派为代表):在藏地,自空中观和他空中观的争论由来已久,持自空中观见的称为中观应成派,简单讲应成派认为【胜义空,世俗有,但世俗自性空】,所以称为自空中观。佛护之后有月称(Candrakīrti)、寂天,由阿底峡传入西藏,在噶当派中传承,宗喀巴也曾为《中论》作释,题名为《正理海》。经宗喀巴发扬,成为格鲁派的中心宗义。格鲁派有时轮、大威德金刚密续的建立,有智识双运的修法,密续建立身智界的修法,这个身是指金刚身,金刚身即法报化三身合一,宗喀巴的主要宗义有四不许:

一不许有阿赖耶识。虽不许阿赖耶识等,但作业亦不失坏,唯名言假立之因果有或无,在坏灭之业上亦为有故。二名言中亦不许有自相。三不许自证分。四不许自相续。

1)、中观应成派(归谬论证派):用归谬法,指出敌论者的说法错误,这样就自然能够显出自己的立论,称为“应敌成派”。

与自续派区别为:即使在名言的范围内,亦不承许诸法有自相。但却承认诸法的功能(用)存在。

应成派的佛护继承龙树、提婆破而不立的传统,认为龙树的空“是遮非表”。所谓“是遮”,指从各个方面指摘论敌所说的矛盾性,证明其不能成立,从而否定一切实有自性。“非表”是不提出自己正面的、积极的主张,不肯定任何规定性的存在。在他们看来,不但对空有,而且对空的认识本身也要加以排除(“非唯空有,亦复空空”)。应成派中观主张胜义谛、世俗谛一切皆空,否定有不生不灭的如来藏,主张六识论,以生灭性的第六识意识为轮回的主体,不许佛法名言中有自相等,不立自身宗派的宗旨,以一法不立的立场专门破斥其它宗派,破斥后常言“如是应成”而命名为应成派中观。

中观应成派的思想,与早于佛教之前的印度婆罗门教的思想体系相近。在婆罗门教当中,它原本只是一种辩论的方法论,是说不立自宗——不立自己的主张,只去分析别人错误之处,然后破对方的法义,也就是指出“不是这个,不是那个”,而不说它究竟是什么,以否定达到肯定的方法, 在哲学上称为”遮诠”, 即遮其所非之法。这种思辨的方法原本就广泛地存在于婆罗门教的典籍《奥义书》等当中,它用来解释无所不在却又无所形相的大梵,是印度人常使用的逻辑论证。如阿底峡(Atiśa,公元982-1054年) 所说:“月称主张:真理离言,虽有喻可譬,却无因可立。所以自宗不设特定的比量,仅是权巧借用敌宗为因,来论破敌方,令其悟解自宗的立场。”

所以,应成的思想它本来只是一种辩论的方法,在部派佛教时被引入佛教,从方法论就变成了本体论,专门用来对付没有办法证果的佛弟子,成为一种神兵利器。因为除却一心之外,各个识体平台及其识变之众生和法都是不同表达,既然是不同,必定在一个层面内的局部不能正确表达全层面的立体整体。格鲁派在一层中依相依理建立,自然都把各派拉在一层里来理解和评说,而自空的终极,这个能证空的是永远不空的,因为真正的圣意不在这一层。

龙树以如来藏心的证量,写作中观,借此论述方法来教育后学认知世间的无常丶苦丶空丶非身丶无我,用来彰显世界万法的背后如来藏不生不灭的法义。一直到无著丶世亲菩萨的时代,也只是当作一个方法论来看待。佛教演化到佛护创立应成派中观的时候,则变成失去如来藏心体的实证,只保留方法,因此主张“缘起性空丶性空唯名”。缘起性空,是在佛陀出现于人间之前,在吠陀诸经中就已经出现的外道思想。若一切皆空,众生即不需要修行,世尊也不需要以一大事因缘出现于世了。

2)、中观自续派(独立论证派:以宁玛派、萨迦派、噶举派为代表,许立如来藏):佛护稍晚的清辨曾着《般若灯论》对应成派提出批判。清辨援入印度当时流行的因明逻辑学,主张通过逻辑范式构建自己的理论体系,进而批驳敌方。清辨对佛护的批判直接导致了“自续派”与“应成派”的分立。亦称为“自立量派”。

与应成派区别为:虽承认一切法无自性(以无实体为无实自性),但在名言范围内,承认诸法皆以自相而存在。

清辨等认为对空性要用因明的推论形式(比量)积极地加以表述,空不是意味着否定一切,而是修持者在禅思中能够达到的一种最高境界。自续派的后继者有观誓、室利笈多、阇那迦波、寂护、莲花戒、解脱军和师子贤等对格鲁派各有微词。

<1>萨迦派:最有名的学者——国然巴索南辛给的《见解辨别》、释迦乔丹的《中观抉择》,以及阿旺却吉札巴的《中观庄严密意疏》,这些书里面都严厉地批评了宗喀巴的缘起性空学说。国然巴甚至直接说:宗喀巴是被魔给迷惑。

<2>宁玛派:本来就以如来藏教法为最高法教大圆满所证的标的,千年来一直坚持”如来藏”自然智的招牌。上个世纪被称为近代红教最出色的大师——米旁蒋扬论师,在《如来藏大纲狮吼论》里面,亦责备宗喀巴执着无因缘起性空。

<3>噶举派:十六世纪,白教领导人噶玛巴米觉多杰,嘲讽跟斥责并用,说宗喀巴所说的应成中观的空性是小分空,只是印度教外道的见解。米觉多杰在他的著作《入中论注》中,认为宗喀巴以及他的追随者们,违犯了佛教错误之一,是离开了佛陀的教法而标新立异。应成中观把空性诠释为是缘起、是空,所以无有一法为实。米觉多杰则依照噶举派大手印的传统,认为万法具有他真常的本性真如,宗喀巴所说的缘起性空是寻找事物的本质,是不可得;而米觉多杰所说的寻找事物的无本质的那个本质,是真如如来藏。

7、觉囊派(他空中观:以觉囊派为代表):他空见,亦称“他空了义中观见”、“唯识了义大中观见”等。(格鲁派亦将持如来藏学说的宁玛、萨迦、噶举、觉囊统统归入他空见)觉囊派认为“如来藏圆成实自性实有、本有、恒常不变,而世俗妄心是他性空、始有”,即【胜义有,世俗空,胜义之外的其他一切都空】,所以称为他空中观。

他空见,自空见两派见地泾渭分明,可谓生死之争。

(《郭扎佛教史》,第77-78页)多罗那他说:“圆成实善逝藏者,任何时候自性都不空,其他世俗从初住空。圆成实胜义谛是他空非自空,这样诸世俗在他空性上自性亦空,因为胜义是从他性空,所以,这种说法就是他空中观”。(《中观他空思想要论》)

多罗那他在世时,极力弘传如来藏妙法,破斥密宗之双身法为外道法,又破斥应成派中观为无因论者,又破斥自续派中观为常见外道见。格鲁派之土观罗桑却季尼玛代表应成派批判觉囊派“如来藏遍一切情器,恒常坚固”说这同外道梵声论的梵我相似。指觉囊巴同于印度教湿婆神之法,觉囊巴亦同于 《狂密与真密-第1辑 1255》 古印度数论派之教法(详见《土观宗派源流》所说)

觉囊派法王笃布巴说:“法身功德是本具,非缘生法,是无为”。格鲁派不承认如来藏,也不承认本具功德,应成派认为从色法乃至一切种智(佛)均是假名安立。佛的一切智德均是由培积资粮缘起所生,他们认为本体就是绝对的空,承认胜义有就是涅槃实有论。觉囊派批判这种空是把一切有为无为皆空,空无所有的顽空,是无遮断空,世俗空,是真性绝灭论。觉囊派认为,法身本具一切功德,属智慧观照之境,非凡情可以测度,主张遣除五蕴之毒。

宁玛派认为是真妄是体用圆成的关系,噶举认为妄念为法身是俱生的关系,都是真妄同源论,觉囊派虽说如来藏是万有依托之根,但世俗自空,使真妄隔绝了,这就是他们与他宗不同之处。觉囊派是从唯识发展起来成为一派自称为大中观派。他们和唯识不同之处是凡夫唯识承认外境是无,内心实有。又说一般中观立缘起假名,无自性是毕竟空则全无所依,执胜义空,属断见。他们认为世俗空后必有所依,此所依即为如来藏,为胜义有。“世俗空可以除常见,胜义有可以除断见”,故觉囊派既破小乘微尘无分之说,又破凡夫唯识之阿赖耶识之说,还破应成中观之毕竟空之说,评他派中观唯识皆未能离断常二边,觉囊派试图自称为远离二边之了义大中观。

觉囊派他空见建立的胜义不空是圣言量,圣言量不在缘起空有对待的范围里,这与唯识古学真谛三藏建立的九识阿摩罗识,在染净之上建立真如的意趣相同。

觉囊派他空是在止观中施设两重观修境,实际还是在一重缘起中实现智识双运,执其如来藏实有且未现两重识变义,不能说为了义之中观。

宁玛派、觉囊派的“他空见”把如来藏佛性说成是自性实有的、恒常不变的绝对实体,把世俗妄心则说成是外加的、后有的、附属的,可遣除的;格鲁派的“自空见”则把自性空,即本质空说成是普遍的、绝对的、永恒的东西,而把缘起有、世俗有、现象有归结为一种虚假的幻相、不真的存在,还有后者,把缘起性空说成了性空缘起,这样,缘起又成了性空的附属品,性空即成了普遍、绝对的能缘者,或者互为因果表述,这些名言语句,纷纷扰扰,组成了格鲁派之性空缘起义。若以两重识变看,这些都是个事,功德故。只有两重识变才能修证明空,在一重缘起里是没有办法修证空性的!

觉囊派法王笃布巴说:他空见的“这些理论在《如来藏经》、《法鼓经》、《智光庄严藏经》、《胜鬘狮子吼经》、《无增无减经》、《涅槃经》、《华严经》、《宝积经》、《央掘魔罗经》、《金光明经》等中都曾明白讲说。又引解释佛第三时教密意的《宝性论》的本释和龙树的《中观赞》等广为抉择”。(笃布巴•喜饶坚赞:《山法了义海论》,第260页)这就是说“他空见”的理论是来自这些经论。而此经论的思想是如来藏系统,此系统的经论所讲的如来藏皆为佛陀三转法轮之了义经,不明者判这些经具有浓厚的神我色彩和极大的梵化倾向,谬也。涉及如来藏思想系统的佛经据统计有26部之多,名称如下:

1)、央掘魔罗经卷第二

2)、大乘本生心地观经卷第三

3)、大般若波罗蜜多经卷第五百七十八

4)、实相般若波罗蜜经

5)、大乘理趣六波罗蜜多经

6)、大法鼓经卷下

7)、大萨遮尼干子所说经卷第九

8)、金刚三昧经

9)、大方广佛华严经卷

10)、大宝积经卷第二十八

11)、大般涅盘经卷

12)、大般泥洹经卷

13)、大方等大集经

14)、佛说佛名经卷第二

15)、菩萨璎珞经

16)、合部金光明经

17)、大方等如来藏经

18)、大方广如来藏经

19)、佛说不增不减经

20)、楞伽阿跋多罗宝经卷第二

21)、大乘入楞伽经

22)、大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经

23)、大乘密严经

24)、占察善恶业报经

25)、大方广圆觉修多罗了义经

26)、菩萨善戒经

8、中观瑜伽行派:公元7~8世纪以后,随着密教的传播,大乘两个学派开始融合,形成中观瑜伽行派。寂护是这个学派的创建者,着有《摄真实》等。他坚持自续派的独立论证路线,并受到法称因明学中认识论和方法论的影响,认为外界的一切存在虽然都是识的流转和显现,但从终极意义(胜义)上看则不过是“寂灭戏论”或“毕竟空”。莲花戒对寂护的《摄真实》作了细注,着有《修习次序》,进一步把唯识学说引入中观派中去,提出了“无相唯识说”。师子贤着有《八千颂般若解说·现观庄严明》,用般若思想贯通了中观和瑜伽两派理论。他们的思想传入藏地后对显教的各派有重要影响。

9、大中观:亦称瑜伽行中观,中观瑜伽行派之“大唯识中观”,大中观是外显般若,内密佛唯识。唯识宗是依相依理说识变,大唯识是依变现理说两重识变。宁玛派所说见部教理较修部要高,实则不然。见部讲离边中观,修部讲他空中观,因修部密含佛唯识两重变现,其变现理下的深般若,与相依理下的中观,不可同日而语。原来大中观的教法是不落争议的,但大唯识出来后,结论就不同了。

瑜伽行中观为方便说法,施设法相说为空性,如虚空能含摄万法,法相在一心佛觉的层面如同梦中境性与境影,法相为境影,显现其法相的是法性,能缘变所缘,观察的视角由法相转到法性,佛在《入楞伽经》里特别提到现识和分别事识。因为实相是超越个体视角的,不存在实有的个体,也不存在个体视角下的存在,故而龙树说“亦为是假名”。因而瑜伽行中观,实际是与法性的相应,是依于法性的境界看功德自显现。

佛在二转法轮说空性是缘起,佛在三转法轮说空性是唯识性。大瑜伽没有世俗和胜义的区别,因为建立的基都是空性。格鲁派建立,是依于二转般若法轮之佛究竟说,但不认可三转如来藏法轮之佛方便说。既然一切显现都是空性中自显现,就只剩下正世俗与倒世俗之分。各派的真正区别在于:依身智界教法,很难触及到法性能相!因法能相与法性能相的建立,涉及到三转法轮如来藏的教法,如来藏法性唯识的教法是以变现理为基,与二转般若法轮的相依理不同。    

(三)、略说印度教:印度教中亦提出了相似的概念。印度教中的ultimate reality究极存在,被称作Brahman,梵。Brahman是宇宙的终极规律,是非人格化包含一切的存在,是绝对的智慧。与佛教中法身真如类似,亦是圆满清净,遍及虚空的。如Karen Pechilis 说Brahman is “an ontological absolute, an unchanging ground of beingthat supports and pervades all things in the universe”而Atman,轮回的主体,实际上被认为是human kind's “hidden connection” to Brahman, 是与Brahman同体的。在奥义书Brihadaranyaka Upanishad中记载“That Atman is indeed Brahman.”梵是浩瀚的大海,而atman便是大海中的每一滴水。印度教中涅槃,Moksha,的关键在于通过karma-yoga、 Jnana-yoga、Bhakti-yoga种种瑜伽修行,寻找到Atman与Brahman之间的联系,让在无尽轮回中漂泊的水珠,回归那片浩瀚的汪洋大海。

印度教是长期积累的一整套哲学和形而上学观念。一般情况下印度教并不被当作一种正式的宗教,而是更多的体现在生活方式上。印度教植根于一种向往灵魂获得自由,返回最纯净状态,远离俗世的虚妄、劳苦、欲求的哲学。很久以来,印度教的形成使不少学者备感困扰——并无正式的文献记载印度教究竟是如何起源的。但是,这门宗教据信已有超过五千年的历史,很可能是世上所知最古老文明的一部分。

佛陀的教导和印度教传统的诸多思想互有想通,但它们也有着相当鲜明的不同。转世概念两种宗教皆有,佛陀认可一种循环、乃至重复的历史观,其中世界反复被创建、摧毁,循环往复。佛陀不认可的是婆罗门僧侣的特权,因而他否定了种姓制度。两种宗教的最终目标——印度教徒的Moksha和佛教徒的涅槃颇为接近,都包括达到一种完美觉悟的状态,从转世的链条中解脱。

吠陀经的一项重要特征是由僧侣吟唱,传承给学徒。通过长年冥想,在精神上觉醒的僧侣可以具有内在的,对现实、道德、永生和灵魂的作用本质上的理解,这些后来被写成奥义书,一系列的奥义书即成一部吠陀。

奥义书的文体为记录学生与老师对话的问答体。对话就一个人该如何解脱欲求与苦厄,获得自由进行了认真地探索。一个印度教徒的最终目标便是达到完美的、理解万事的状态,这种状态被称为Moksha。对大多数印度教徒而言,最终理解atman(个体灵魂)及其与brahman(万物灵魂)之间的联系至关重要,这也是修得Moksha的先决条件。宗业(因果报应)经常被误解为一种解释个体行为及其后果的弱关系的概念。真正的印度教徒对宗业的信仰则在于个体对atman和brahman的完美理解以避免轮回。

佛法是站在整体生命上说变现,不是在局限的识境中说,古代印度尊称佛为天中天。印度教创造世界的大梵,相当于法相唯识的第七识,是六识别境变现的生因,称为世第一因。佛法的建立在其之上,七识只是八识变现的别境,生因只在不同层面的心识变现中成立,依因只在一心八识中达成。时节因缘,真实的佛法隐没,后人认为天道建立的大梵第一因不究竟,行人取消天道的修学,直接佛法的修行。如此作为观修次第的生因变现被取缔,把不同心识平台压缩在识境,依依因建立一层智悲双运的佛法修学,所以依两重相依,立体唯识的如来藏观修体系随之隐没,之所引导之两重变现更无从说起。现在的人间佛教唯识、中观的显密教法皆依依因,在一层识境中建立身智界不异的显密观修道,实与佛陀原本之初意相差甚远也。

看来,外道水平不低于二手似佛教,维摩诘经曰: “菩萨外道所成就法,同是菩提”。尚幸之。




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