请选择 进入手机版 | 继续访问电脑版

佛陀的智慧:那兰陀佛法

 找回密码
 立即注册

QQ登录

只需一步,快速开始

搜索
热搜: 五祖
 
 

《印度中观》讲解稿

2013-7-29 11:37| 发布者: 小母猴| 查看: 896| 评论: 0

摘要: 大约在公元6-前5世纪佛教与印度教都是生产于古印度,时间相当于我国春秋时代,距今约有2500多年的历史。是最早产生的世界宗教。 佛教与印度教是两种不同的宗教。密教是佛教和婆罗门教相结合的一种形态。 印 ...

注:请点击下面的页面观看,可以点击全屏观看。

       大约在公元6-5世纪佛教与印度教都是生产于古印度,时间相当于我国春秋时代,距今约有2500多年的历史。是最早产生的世界宗教。

    佛教与印度教是两种不同的宗教。密教是佛教和婆罗门教相结合的一种形态。

    印度教源于古印度韦陀教及婆罗门教。印度教也信仰多神,但在多神中应以梵天、毗湿拏、湿婆三神为主神。认为,梵天是主管创造世界之神;毗湿拏是主管维持世界之神;湿婆是主管破坏世界之神。

    印度教有严格的种姓制度,即人分为从高贵到低贱的四个等级:婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗。各种姓间界限分明,不通婚,不往来,不变更。印度教还有形形色色的教律,诸如:重男轻女、寡妇不能再嫁、已婚妇女不能在大庭广众下抛头露面以及童婚等等。

    由此看出,婆罗门在印度社会地位是最高的。婆罗门有两大特点:第一是禁欲,第二都吃素。六道轮回的文化,其本源来自婆罗门。

    接下来,我们一起有请一位在印度教传播历史上划时代的人物出场,即商羯罗。


         商羯罗(sankara, 788-820年),是印度正统的婆罗门吠檀多派(vedanta)中最有影响的思想家,也是印度历史上最负盛名的重要人物之一。
  
    毫无疑问这是一个伟大的人,他用自己短暂的32年的生命,将佛教逐出印度次大陆,重树婆罗门教的权威,并影响和改变了传统的婆罗门教,成为今天印度教“幻派”的始祖。
  
    先说一下商羯罗的主要思想,他属于吠檀多派,吠檀多(vedanta)是一个复合词,由“veda”(吠陀)和“anta”(末,结尾)构成,其本义是“吠陀的终极”,指印度吠陀文学的最末部分,即《奥义书》(upanisad)。
  
    在《奥义书》中,“梵”是终极存在的专有名词,有着至高无上的地位,为万有之本体,严格地与任何具体的事物和现象相区分,不能通过一般的肯定的方式界定它,只能说它:“不是这个,不是这个”(neti, neti)。

       《奥义书》中提出了“梵我合一”(Brahmataikyam)的理论,认为梵(即宇宙本体)与我(Atman,个体的“我”或“小我”)在本质上是同一的。因此,Atman渐渐有了另一层含义,就是“大我”,即梵本身。小我有各种形态,而大我是其根本,是终极存在,是梵。《奥义书》以这样的名言来表达这种思想:  

   “彼是汝”;“我即梵”。
   而这种思想的形成,可能经过了一个漫长的过程,有其复杂的发展道路。但无论如何,梵我合一的思想成为吠檀多派的根本宗义。汤用彤先生这样描述到:
  
  “盖梵者存在之常理。万千世界,因其力而生,而依往,归原还灭,亦入于是,我者如依正智――即个人自我――吾人之真实内质。此梵此我本来是一。各人之自我非梵之一部,亦非梵所转变,完全即彼常住不可分之大梵。”
  
  商羯罗秉承的正是这种思想,他的理论被称为“不二一元论”。“不二”,即“非二元”,即世间万物只有一个梵存在,没有梵、我的二元对立或差别,除了梵,别无真实的存在。
  
  然而,在经验的世界里,这种梵我合一并非一目了然不言而喻的。至少人与人之间,人与外在世界之间的差别是每人都能感受的,世间名色之多样、复杂,令人目不暇接,心力难逮,更何况人生存的依托――身体。
  
  对于这样的问题,商羯罗做出的回答是,其原因是:“幻”(maya)或曰“无明”(avidya)。
商羯罗认为,人们之所以把个体与最高本体――梵,区别开来,亦即把多样复杂的现实世界与世界本体(在传统上往往表现为“天帝”,或是华夏所谓的“道”)或终极存在相区分,完全是由于这种“幻”的力量(“自己的”幻力svamaya)。
  
  

     在此,印度思想和希腊哲学走到了一起,真正的知与日常的知(或者说科学的知识)有着本质的不同,这也就是亚里士多德(Aristotle)之所以把一种与众不同的学问――形而上学(metaphysics)――命名为“物理学之后”的缘故。杂乱的经验是靠不住的,因为它所感到的形形色色的事物背后还有一个唯一的东西,而它们也正是这个东西的表现,这个东西就是梵,就是“一”。而印度人已经知道在无知之外还有一种更恶劣的倾向,就是“下知”,即妄知,以假为真,以虚为实,怀有这种知的人就象苏格拉底所指责的那些自诩无所不知的智者一样,所有的仅是一些虚幻之物。
  
  

     循着同样的思路,印度人所追求的解脱之路也明朗起来。既然梵我不二,小我便是梵的一个表现而已,恰如浪花之于海,人的轮回和痛苦也不能逃脱于大梵之外,人对于轮回的认识亦无非下知,是由幻造成,是无明之果,所以,只要认识到了梵我合一之真谛,便可达到解脱,是为“真解脱”(videha mukhi),即“无身解脱”。在这里,商羯罗指出了一条哲学之路,这条路指向终极的存在,通向一种洞察的智慧。
  
  

      也就是说,意识分辨则有迷惑生死轮回,洞察智慧则有无余解脱。
  
  

      从上述理论,我们可以清楚地看到梵与幻的观念与大乘佛教中观派理论的一致性,如果将他们指代名称的词稍一更改,便可发现其思路的惊人相似。
说到这里就不得不提起印度大乘佛教中观派(空宗)的奠基人,龙树菩萨(生于西元2--3世纪,比商羯罗早大概500年)。商羯罗和龙树都采用“摩耶说”(幻论)来解释世界现象,而商羯罗无属性的“梵”与龙树的“空”非常相似。商羯罗虽然对佛教某些派别进行了批判,但他的哲学理论明显地受到大乘佛教思想的影响。商羯罗对于梵和幻的论述和龙树的空和幻的学说大致相似。他所主张的上梵与下梵和龙树所主张的真谛和俗谛也有类似之处。根据龙树的看法,空既不是有,不是无,也不是时有时无,所谓“非有非无”,不落断常二边。因此商羯罗受到了后代的吠檀多哲学家耶牟那、罗摩奴阇、摩陀婆等的攻击,认为他的不二论与佛教本质上相同。 16世纪后半叶的数论派哲学家识比丘认为商羯罗的幻论同唯识宗的观点一致,正式称商羯罗为“假面的佛教徒”。
  
   

     简单点说,龙树和商羯罗,两位不世出的奇才,隔500年而遥相呼应。龙树菩萨认为,不执空以否定有,不执有以排斥空;空在有中,有不离空,空有相摄,是为二谛。烦恼和菩提并无分别,世间与涅盘本来一体,原无二致,故主张不离人间而求解脱。我们可以直接从最具代表性的大乘佛教禅宗中体会到这些,禅宗认为人人皆有佛性,因为无明,产生意识分辨差别而无法体认,即如来藏佛性论,所谓自性,空性,觉性,心,如来藏,都是指的同一“事物”,“心性自然智慧,遍于一切染净法中,但对它的有分,不耽着为实有,空分不执著为空无,亦不堕于二者皆非之双边,它的体性空寂,除常边,它妙用不灭,除断边,此则远离功用而超出苦乐之正见也。“
  
  

     心性的空和明二个方面,空是指心性的体性、本质,是“体”,它是不变的、恒常的,是无色相可得的,故曰性空;明是指心性的作用、功能、属性,是“相”和“用”,这是随缘升沉的,是有色相可睹的,故曰光明。心性之空和明就像珠宝与其光泽,盐与其味,水与其波,二者从本以来,同住共俱,这是心性之本然。

     也就是说,自性能生万法,自性本自具足,而自性又体性空寂,无可实执!这实在是超越了世间智识的理解范围的,所以禅宗讲”明心见性“,一个明心见性的人,是很难有”我“这个概念的,就象一个空瓶子,它里面的虚空和外面的虚空其实本无分别,也无法分割,”幻“或”无明“导致你执着这个瓶子,而”悟“就是打碎这个瓶子概念的束缚。
  
  

     而商羯罗秉承的梵我思想与此简直是如出一辙。自性即佛性,我就是大梵。大道周遍一切,妙用无穷,而体性空寂,无可执着,这不正是大乘佛教脱离常断二边的中道观!
  
  

     所以商羯罗在他自己学派内部被批评为”假面的佛教徒“或”秘密的佛教徒“,而有趣的是,原始佛教也认为龙树的大乘是梵我外道。原始佛教的策略是“由无到至无”或由否定一切小有而到彻底的无或“涅盘”,但由于追求一个终极的解脱境界的需要,它也必须讲“有”。尽管这样,它的基本表达方式禁止它将此(涅盘的) “有”上升到”梵我“的超越境界,而只能置于与“无”相当的层次之中。而龙树创中观时已经还俗,并且为了区别披上了正黄袍,以同戒共住的戒律观来看,很明显龙树的本意是用实际破僧行动来与僧团划清界线,不管龙树用什么名称,我们不可以硬把他戴上与原始佛教相关的帽子,毕竟他是创新教派的一教之主,这点龙树的心声历来的人都忽略掉了。语言文字的表达毕竟有局限,往往是对概念的执着而造成教派的纷争,这也是生灭法。所幸探索真理的脚步没有停止。
  
   

      如此说来,龙树实在应该和商羯罗隔着数百年时空干一杯。

      注:佛教在印度的最终消亡应该说还是伊斯兰教的军事入侵造成的,十一世纪土耳其领袖马穆德苏丹连年袭击印度,掳掠孔雀城,毁灭一万余座佛寺。1203年,伊斯兰教大军烧毁印度超岩寺,以此为标志,佛教在印度本土基本消亡。
                                                                

 

                                                 《中观》

  

       我们若知一论的组织,于全论的内容,也就得到一个要略的概念。但是科判中论是很难的,古德每一品品的独立,不能前后连贯起来。本论的中心,在说明世出世间的一切法,不像凡夫、外道、有所得小乘学者的所见,在一一法上显示他的无自性空。空性遍一切一味相,通达此空,即通达一切。所以论文几乎是每品都涉及一切的。但不能说完全没有次第,不从破的方式看,看他所破的对象是什么,就可看出本论是全体佛法,而以性空扫除一切执着。

    

       本论以『阿含经』为对象。阿含是根本佛教,思想是「我说缘起」,缘起是「空诸行」,正见性空的缘起,才能正见佛陀的圣教。本论从性空缘起的见地,建立佛教的一切。有人以为龙树专说一切法空,这是错误极了!龙树的意见,佛法──世出世法,不要说凡夫、外道,就是大部分的小乘学者,也不知道;像他们那样说,是错的;要理解一切法空,才能正确的理解佛法的一切。这可以说,开发阿含的深义,就是用性空无所得的智光,显示了真的佛教;真佛教,自然是真的声闻乘,世就是真的菩萨乘。所以古人说:三论是无所得小,无所得大。概略的说,『阿含经』广说缘起有,从缘起有而略示本性空寂。小乘阿毘昙,不免离去本性空而说一切有。大乘经从一一缘起有上开示法法的本性空;本论从法法性空的正见中,广观缘起法。是大乘论,而所观、所破,是『阿含』所开示的缘起有与小乘论师们的妄执。也是大乘学者的开显『阿含』深义。

       二十七品最初的两颂,是作者敬礼释尊,显示佛说甚深缘起的大法,能离一切戏论颠倒,而得诸法的寂灭性。最后有一颂,是作者结赞世尊,赞佛慈悲说此微妙深法,令有情离一切见。中间二十七品,广说缘起正观。大科分判,三论宗依青目『释论』,前二十五品,「破大乘迷失,明大乘观行」;后二品「破小乘迷失,明小乘观行」。天台学者说:本论以缘起为宗,第二十六品,正是说的缘起,为什么一定判为小乘?所以通而言之,全论二十七品,同明佛法,别而论之,这可说前二十五品是明菩萨法,第二十六观因缘品,明缘觉法,后一品明声闻法。现在判『中论』,不分大乘小乘,因为性空义,是三乘所共的。初二品,总观八不的缘起法,后面的诸品,别观八不的缘起。总观中,第一观因缘品,重在观集无生。生死流转,因果相生,是生生不已的缘起;现在总观一切法无生。第二观去来品,重在观灭不去。涅盘还灭,好象是从生死去入涅盘的;现在总观法法自性空,没有一法从三界去向涅盘。后二十五品,别观四谛,观苦是性空,观集是性空等。一、观世间(苦)有三品:一、观六情品,二、观五阴品,三、观六种品。这是世间苦果,有情生起苦果,就是得此三者。本论所说的,与五蕴、十二处、十八界的次第不完全相同,却是『杂阿含』的本义。六处、五蕴、六界和合,名为有情。这像『舍利弗毘昙』、『法蕴足论』,都是处在蕴前的。这是有情的苦体,观世间苦的自性空,所以有此三品。二、观世间集有十二品(从观染染者品,到观业品),这又可分三类:初五品,明惑业所生,说三毒、三相(有为相)作业受报的人法皆空。次两品明生死流转;从因果的相续生起中,观察他的无三际,非四作。次有五品,明行事空寂,说了世间集,就要进而谈世间灭。但世间集是否能灭呢?显示世间集的无自性空,诸行无常,无实在性,这才可以解脱,解脱也自然是假名非实的。三、观世间灭有八品,初法品明现观,观一切法相,无我我所。离欲而悟入法性。次观时等三品,明三乘的向得。

   要经过几多「时」间,从「因」而「果」「成不成」就!其实,时劫、因果、成坏,都是无自性的。后四品讲断证。断证者是如来;所破的颠倒,所悟的谛理,所证的涅盘,是所,这一切是性空如幻的。四、观世间灭道有两品,就是观诸法的缘起,离一切的邪见。 立破善巧 凡是一种学说,对他宗都要加以批判,对自己的体系,都要加以建立。佛教中,不论是大乘、小乘,都要说明世间的生死流转,出世的涅盘还灭;而且是贯彻了的,怎样说流转,反其道而行之,就是还灭,决不能另起炉灶。不过破立每每带有主观性,谁都说自己可以破他,可以立自,在别人却未必就承认你。所以你用什么理由破他,你必须不受同样理由的反驳,才算能破他立自。龙树学遍破了一切,目的实在是建立自己。流转还灭,这是佛学者必须建立的,现在从缘起无自性的见地,观察一切,对不能正确的地方,就用他自己所承认的理论,显示他本身的矛盾困难。像印度学者具有权威的胜论、数论派,他们都从实在的见地各侧重一面,主张因果一与因果异,因中有果与因中无果。在理论的观察上,每每自己撞住而不通;他们的基本困难,就在执有实在。所以佛说缘起,是空无我的缘起,才能建立一切。龙树说:如有毫厘许而不空的自体,在理论的说明上,必定要发生常、断、一、异、有、无的种种执着;所以一切法不空,不但不能破他,也不能自立。论说:「以有空义故,一切法得成」。这是说一切法必须在空中才能建立起来,才能立论正确,不执一边,不受外人的评破,处处畅达无滞;这是本论立义特色之一。难破,不是一难就算了事的,你难别人,别人也可以反问你,你自己怎样说的,他人也可以照样的问你。这情形,在大小乘各派中都非常明白。比如唯识学者,破外色没有实在极微,就说:你所执的实在极微,有六方分呢?还是没有?若有六方分,那就是可分,怎么可以说是极微呢?若没有六方分,方分既没有,怎么还说是极微色?他破了外色的极微,就建立只有刹那刹那的内心变现。
  

     但我们也可用同样的方法,问问他的内心,你的一念心有没有前后的分呢?若说有分,那就不是刹那;若说没有分,那么这无分的刹那心生灭同时呢?还是异时?若是同时,这是矛盾不通;若是异时。先生而后灭,岂不是有分非刹那吗?这样的反复征诘,照样的可以破他的内心有。又如犊子部,在五蕴上建立不可说我,难问他的时候,就说这是假有的呢?还是实有?若是实有,应离五蕴而有别体;如果是假有,那怎可说五蕴上有不即五蕴的不可说我呢?又如唯识宗破经部的种类,也是利用这假有实有的双关法。但他自己,却说种子是非假非实的;又可说世俗有,又可说胜义(真实)有。这虽破了对方,但仍不能建立自己,所以这种破立,是不善巧的。龙树立足在一切法空,一切法是假名缘起的,这才能善巧的破立一切。若一切法是实在的常尔的独存的,那甲乙两者发生关系时,你说他是一还是异?异呢,彼此独立,没有关系可谈。一呢,就不应分为甲乙。若说亦一亦异,或者非一非异,那又是自语相违。所以唯有承认一切法无自相,是缘起的假名,彼此没有独立不变的固定性。因缘和合生,彼此有相互依存性,也有统一性,但彼此各有他的不同形态,不妨有他的特性、差别性。这样从无自性的非一非异中,建立起假名相对的一异。难他立自,都要在一切法空中完成。所以说:离空说法,一切都是过失;依空说法,一切都是善巧。这实在是本论的特色。

     有空无碍 像上面所说的,是从『中论』(与龙树其它论典)所含的内容而说;现在,专就『中论』的文义来说。先论空有无碍:假名性空,在龙树的思想中,是融通无碍的。但即空即有的无碍妙义,要有中观的正见才知道。如没有方便,一般人是不能领会的,即空即有,反而变成了似乎深奥的空论玄谈。所以,现在依龙树论意,作一深入浅出的解说。
     

      一、依缘起法说二谛教:佛法是依佛陀所证觉的境界而施设的。佛所证觉的,是缘起正法,本不可以言说表示,但不说,不能令众生得入,于是不得不方便假说。用什么方法呢?『中论』说:「诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛」,二谛就是巧妙的方法。胜义谛,指圣者自觉的特殊境界,非凡夫所共知的。佛陀殊胜智的境界,像『法华经』说:「如来见于三界,不如三界所见,非如非异」。所见的对象,同样的是三界缘起,所得的悟解却不同,见到了深刻而特殊的底里菑,所以名胜义谛。世俗谛,指凡夫的常识境界,如世间各式各样的虚妄流变的事相。凡夫所见的一切,也是缘起法,但认识不确,没有见到他的真相,如带了有色眼镜看东西一样。所以说:「无明隐覆名世俗」。佛陀说法,就是依人类共同认识的常识境,指出他的根本错误,引众生进入圣者的境地。所以,这二谛,古人称之为凡圣二谛。经上说:「诸法无所有,如是有,如是无所有,愚夫不知名为无明」。因为无明,不见诸法无自性,而执着他确实如此的有自性,所以成为世俗谛。通达诸法无自性空,就见了法的真相,是胜义谛。所以说:「世俗谛者,一切法性空。而世间颠倒故生虚妄法,于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故,知一切法皆空无生,于圣人是第一义谛,名为实」。这二者,是佛陀说法的根本方式。只能从这个根本上,进一步的去离妄入真;体悟诸法的真相,不能躐等的拟议圆融。

5

鲜花

握手

雷人

路过

鸡蛋

刚表态过的朋友 (5 人)

最新评论

相关分类

Archiver|手机版|佛陀的智慧:那兰陀佛法 ( 浙ICP备13006080号-1,浙ICP备13006080号-3; 浙公网安备 33010302000984号 )

GMT+8, 2020-10-28 22:40 , Processed in 0.046584 second(s), 14 queries .

Powered by Discuz! X2.5

© 2001-2012 Comsenz Inc.

回顶部